قطعات فلسفی

از نظر هگل، آزادی یعنی «در خانه بودن با دیگری». «دیگری» در اینجا امری کاملاً اخلاقی است. «دیگری» حدود و مرزهای امیال مرا تعیین می کند. لکان بعدها این ایده را مطرح خواهد ساخت که: «میل ما میل دیگری است». ایده ای کاملاً هگلی.

در انتهای بخش آگاهی در کتاب پدیدارشناسی روح می بینیم که آگاهی بدل می شود به میل دائماً نفی کننده و از راه این نفی است که احساس خرسندی می کند . اما این آگاهی در ادامه، با آگاهی ای از جنس خود مواجه می شود ، آگاهی ای که قادر به نفی کردنش نیست. آگاهی دوم ، میل دائماً نفی کننده آگاهی نخست را به کنترل خویش در می آورد . از اینجا به بعد، بحث آزادی ذیل این رابطه به غایت پیچیده مطرح می شود. باید توجه داشت که هگل از مخالفان ایده آزادی مطلق است و ترور و وحشت را نتیجه بلافصل آن می داند؛ درست مثل آنچه در انقلاب فرانسه رخ داد. آزادی هگلی یک آزادی انضمامی است، یعنی آزادی باواسطه. واسطه در اینجا «دیگری» است. بنابراین آزادی انضمامی از خلال بازشناسی «دیگری» ممکن می شود:

«من تنها زمانی آزادم که دیگری نیز آزاد باشد و آزاد بودن دیگری یعنی به رسمیت شناختن استقلال  و به خود قائمی او از سوی من.»

"دین، فقط در محدوده عقل" Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft عنوان رساله ای است از کانت. در این نوشتار کوتاه بر روی لفظ "فقط"(bloß) متمرکز خواهم شد.

نکته اول اینکه از نظر کانت، این دین است که مبتنی است بر اخلاق و نه بالعکس؛ و نکته دوم اینکه، نظریه اخلاق کانت بر محور دو ترم بنیادین یعنی آزادی و خودآیینی(autonomie) می چرخد. آزادی یکی از موضوعات اصلی و یا شاید اصلی ترین موضوع  در ایده آلیسم آلمانی است. کانت، فیشته، شلینگ و هگل هر یک تقریری خاص خود از این مفهوم را ارائه کرده اند. اما صورتبندی نخست این مفهوم را باید در آثار ژان ژاک روسو و خصوصاً در کتاب سرنوشت ساز او یعنی "قرارداد اجتماعی" جست. ایده آلیست های آلمانی همه بلااستثنا تحت تاثیر روسو هستند. روسو در کتاب مذکور جمله ای دارد که بخش عمده ای از حوادث پس از خود را رقم زده است: "هیچ مرجعی(قانونگذار) بیرون از تو نیست و تو تابع قانونی هستی که خود وضع می کنی". به جرات می توان گفت کل "نقد عقل عملی" کانت شرح فلسفی این جمله است. روسو در زمانه ای می نویسد که عمده مراجع قانونگذار بیرونی یعنی دستگاه سلطنت و کلیسا، دچار بحران مشروعیت شده اند.این بحران مشروعیت مراجع، در ایده آلیسم آلمانی بدل به سلب مشروعیت از آنها می شود. آنچه جایگزین این مراجع می شود چیزی نیست جز عقل و خرد بشری. خردی که حدود و ثغورش اول بار در جنبش موسوم به "روشنگری" معین شد: خرد خود بنیاد. خردی که نیازمند قیم و راهنمای بیرونی نیست، خردی خود بسنده، آزاد و مستقل. خردی که دوران صغارت خود را سپری کرده و اینک به بلوغ رسیده(به مقاله روشنگری چیست کانت مراجعه کنید). تو گویی دورانی شروع شده که همه چیز، حتی ایمان که امری فرا-عقلی به حساب می آمد، باید در دایره عقل قرار بگیرد و از آن کسب مشروعیت کند. دین هم به همین نحو، برای ادامه حیات، نیازمند کسب مشروعیت از خرد است. در حالیکه می دانیم، در قرون وسطی، این خرد بود که باید از دین مشروعیت می طلبید: "ایمان می آورم تا بفهمم" شعار رایج متالهان مسیحی آن دوران بود. فلسفه هم کنیز الهیات به شمار می آمد. اما از رنسانس به بعد دورانی آغاز می شود که همه چیز به دادگاه خرد بشری احضار می شود، حتی دین و حتی خدا. زین پس، دین یا خدای غیر اخلاقی، مساله دار می شود. لذا "فقط" دینی قابل قبول است که از این دادگاه سربلند بیرون آید و خدایی قابل ستایش است که عقلانی باشد. عقلانی باشد یعنی اینکه آزادی و خودآیینی نوع بشر را مورد مخاطره قرار نداده و آن را سلب نکند. در این بحبوحه است که کانت رساله "دین،فقط، در محدوده عقل" را به نگارش در می آورد. لذا معتقدم با تامل در لفظ "فقط" می توان پرتویی هر چند ضعیف، بر زوایای تودرتوی دوران جدید افکند. "فقط" خبر از آغاز عصری نو می دهد؛ عصر گسست. گسست از دگرآیینی(heteronomie) و ورود به خودآیینی. عصر به زعم کانت، "بلوغ" و خروج از صغارت خود خواسته. "فقط" به ما می گوید دوران شریعت(احکام و فرامین الهی)، و نه دین، سر آمده و زین پس انسان خود در مقام قانونگذار، عنان سرنوشت خود را به دست خواهد گرفت. "فقط" به ما می گوید که دوران خدایگانی و بندگی که حاصل شکاف پرناشدنی میان خدای قانونگذار و انسان فرمانبردار بود، به پایان رسیده است. فقط همین!

وحدت مسیح و خدا از سنخ وحدت بی واسطه و نااندیشیده بود. بی واسطگی چنین وحدتی، عامل اصلی فروپاشی آن شد. مسیح صلیب به دوش در مسیر جلجتا، تراژدی پایان هر نوع وحدت بی واسطه بود. مسیح خود قربانی این وحدت بی واسطه شد تا پیام آور رستاخیزی دگر باشد. با مسیح، تاریخ باستان، پیشا تاریخ، جهان وحدت های بی واسطه، به پایان رسید و دورانی از شکاف ها و جدایی ها آغاز شد، دورانی که گرد قبر خالی مسیح شکل گرفت. هزار سال طی شد تا از دل این وجدان گسسته و نگون بخت وحدتی نو سر بر آورد. وحدت نوین، این بار با واسطه بود. صورتبندی فلسفی آن را باید در ایده آلیسم آلمانی سراغ گرفت. وحدت نوین پروای آزادی داشت و بازگشت به وحدت نخستین را خیانتی آشکار در حق آزادی می دانست. در دل ایده آلیسم آلمانی نطفه انسانی نوین بسته شد: سوژه مدرن. سوژه مدرن به منطقی پیچیده گردن نهاد: وحدت در عین کثرت. وحدت همانی و تفاوت. نه از سنخ آنچه در سنت خودمان سراغ داریم: وحدتی از سنخ وحدت بی واسطه خائن در حق آزادی و نابود کننده کثرت ها. سخن بر سر وحدت دیالکتیکی است. وحدتی که بدل شد به منطق دوران. دورانی که مواجهه ما با آن همواره از روی تفنن و بازیگوشی بوده. فهم این دیالکتیک پیچیده در پارادایمی که به منطق فنا خو کرده دشوار است. ابتدا باید از شر اندیشه های وحدت وجودی بی واسطه و نااندیشیده خلاص شد. از شر امثال ملاصدرا. باید ملاصدرا را واسطه مند کرد. باید به صلیب اش کشید؛ در جلجتا.

دست بعد از اندام سخن، بهترین وسیله ای است که بشر با آن می تواند خود را ظاهر کند و به فعلیت برساند. این دست صنعت گرِ روان مندِ خوشبختیِ وی است؛ می شود درباره دست گفت که دست همان است که بشر انجام می دهد، زیرا در دست، این اندام تکامل پذیری بشر، خودِ بشر چون نیرویی روان بخش حضور دارد، و از آنجا که دست در اصل همانا تقدیر بشر است، بنابراین بیانی از در خودِ اوست. هگل، پدیدارشناسی روح، ترجمه پرهام، ص:368.

خدایی که در کتب مقدس توصیف شده با خدای فیلسوفان تفاوت هایی بنیادین دارد. یکی از این تفاوت ها به قول هایدگر این است که برای واجب الوجود فیلسوف نمی توان معبد و پرستشگاه ساخت. به نظر می آید خدای فیلسوف خدای عصری است که در اثر فراهم شدن زمینه های آسایش و رفاه نسبی در آن، کنش  فرهنگی در راس امور قرار می گیرد. لذا خدای فیلسوف محصول دوران زایش فرهنگی است. در مورد تاریخ خودمان اگر به قرون 3 تا 5 که از سوی اکثر مورخین «عصر زرین» نامگذاری شده، برگردیم با تقریری از یک خدای فرهنگی مواجه می شویم. این خدای فرهنگی، ساخته دستان پرتوان فارابی و ابن سینا است. نکته جالب در باب خدای ابن سینا این است که این خدا به جزئیات علم ندارد. بسیاری معتقدند که این تلقی از خدا می توانست زمینه ساز ترقی و پیشرفت در عرصه های سیاسی و اجتماعی شود. اما این خدا از روزی که خلق شد مورد آزار و اذیت قشریون و  شریعت مداران ظاهربین قرار گرفت و به حاشیه رانده شد. در نزاع تاریخی در گرفته میان کلام و فقه با فلسفه، پیروزان نهایی همواره متکلم و فقیه بوده اند، تو گویی همواره خدای عبوس متکلم و فقیه بر خدای فرهنگی فیلسوف ظفر یافته است. تاریخ ما تاریخ شکست های پیاپی واجب الوجود فیلسوف است. اما تقدیر غرب چیز دیگری بود: خدای فرهنگی ای که نطفه اش در اندیشه امثال آگوستین و آکوئیناس بسته شد در فلسفه کانت و هگل به دنیا آمد و این تولد همزمان بود با آغاز عصر جدید.

مصاحبه کننده گاردین: بزرگ‌ترین درسی که زندگی به تو داده چیست؟

ژیژک: زندگی احمقانه است. مجموعه‌ای از چیزهای بی‌معنی که هیچ درسی به تو نمی‌دهد.

http://sharghnewspaper.ir/News/90/12/10/25887.html

مدرن بودن یعنی زیستن یک زندگی سرشار از تناقض.مدرن بودن یعنی اسیر شدن در چنگ سازمان های بوروکراتیک عظیمی که قادر به کنترل و غالباً قادر به تخریب همه اجتماعات، ارزشها و جانها هستند؛ و با این همه دست بسته نبودن در پیگیری عزم راسخ خویش برای مقابله با این نیروها، جنگیدن به قصد تغییر جهان این نیروها و تصاحب آن برای خودمان. برای مدرن بودن باید هم انقلابی و هم محافظه کار بود: مهیای تحقق امکانات جدید در عرصه تجربه و حادثه و ماجرا، هراسان از اعماق نیهیلیستی که فرجام بسیاری از ماجراجویی های مدرن است، و مشتاق و جویای آفرینش و درآویختن به امری واقعی، آن هم درست در زمانی که همه چیز دود می شود و به هوا می رود. نقل از: پیشگفتار کتاب تجربه مدرنیته، مارشال برمن، ترجمه مراد فرهادپور.

نیچه و هایدگر اغلب به خردستیزی محکوم اند. این حکم البته پر بیراه نیست. پروژه این دو متفکر اساساً نقد و تا حدودی تخریب بنیادهای مدرنیته و خصوصاً عقلانیت مدرن و خصومت با آن است. از نظر این دو، عقلانیت مدرن در دوران بلوغ خویش به نیست انگاری و بی معنایی منتهی شده و انسان را بدل به موجودی بی خانمان، بی اصل و ریشه و از خود بیگانه ساخته است. نوستالژی هر دوی آنها یونان باستان است: دیونوسیوس برای نیچه و فلاسفه پیشاسقراطی برای هایدگر. حال بیایید نگاهی به وضعیت آلمان دوره نیچه و هایدگر  بیاندازیم تا ابعاد دیگری از این خردستیزی و انتقاد از مدرنیته برایمان روشن تر شود. آلمان زمانه این دو از لحاظ اقتصادی، سیاسی و نظامی نسبت به دو همسایه غربی شان یعنی فرانسه و انگلیس در بدترین شرایط خود به سر می برد. هیچ نشانی از نشانه های انقلاب صنعتی و سیاسی در آلمان، بر خلاف آن دو همسایه نیرومند، به چشم نمی خورد. هنوز سیستم فئودالی در این کشور بر سر کار بود و فقر و گرسنگی بیداد می کرد. جالب این بود که در عرصه نظر، شگفت انگیز ترین کتابها از آن آلمان ها بود. در هنر نیز بهترین آثار از آن هنرمندان آلمانی. بر خلاف آلمان، فرانسه و انگلیس، بهره مند از آخرین دستاوردهای مادی و معنوی بودند: از جمله حکومت های دموکراتیک و وضع اقتصادی و معیشت به سامان. این ها و بسی بیش از این ها خواسته و ناخواسته نوعی احساس حسد و کینه را در آلمانی ها به وجود آورده بود. کینه و حسدی که نهایتاً منجر به وقوع دو جنگ جهانی خانمان سوز و دهشتناک شد و جالب اینکه در هر دوی آنها مقصر اصلی و آغازگر جنگ آلمان بود. این جنگ ها نمایش همان عقده ها و کینه ها در عمل بود؛ در قالبی ددمنشانه.

این کینه ها خود را در حوزه نظر نیز آشکار ساخته بود: نوشته های نیچه و هایدگر و نیز در نوشته های کسانی چون اشپنگلر و یونگر.پس می توان گفت انتقاد آلمانی ها از مدرنیته و عقلانیت روشنگری، در واقع انتقاد آنها از همسایگان غربی شان بود. انتقادی که وجه رادیکال و عریان خود را در جنگ های جهانی اول و دوم به نمایش گذاشت.

حال می توان دلیل این همه شور و ولع روشنفکران ایرانی را به متون امثال نیچه و هایدگر و اندیشمندان غرب ستیز حدس زد. بی سبب نیست که رضاشاه دستان گرم هیتلر را می فشارد و روشنفکر گریزان از اندیشه و جدیت ما، دستان گرم و پرالتهاب نیچه و هایدگر را. فرهنگ خردستیز ما که حال احساس کینه و حسد نیز به او دست داده(به سبب احساس خفت بار اختگی) تمامیت غرب را انحرافی اساسی می پندارد و بر کوس«بازگشت به خویشتن» می کوبد و از روزگاری می گوید که سرور جهانیان بود و مثل یک مرد، سینه سپر می کرد و به داشتن فالوسی قدر قدرت افتخار می نمود. اما اینک در مواجهه با غرب خود را اخته و عقیم می بیند.

نیچه که خود این همه در نکوهش کین توزی داد سخن سر داده، تنها تخم کینه و حسد را در جان ما به ودیعه نهاد و هایدگر که به قول شاگرد خود، گادامر، دهاتی بود و منطق شهرنشینی و مدرنیسم را نمی دانست، احساس انزجار از عقلانیت مدرن را برای ما به ارمغان آورد. البته این ها را نمی گویم که عقلانیت غرب را غسل تعمید داده باشم، چرا که دوران جدید دوران نقد دائم است و مدرنیته بیشتر از آن چیزی که ما فکرش را می کنیم در کوره نقد پخته شده است. سخن من بر سر کین توزی و عقده پراکنی است، اموری که مانع اصلی نقد و گفتگو است. نفس اماره خواندن غرب(احمد فردید) و شیطان مستکبر قلمداد کرد آن(رضا داوری) نقد نیست بلکه بیشتر تسویه حساب شخصی است برای تهییج اذهان. ای کاش امثال گادامر و هابرماس الگوی اندیشیدن ما می بودند تا نیچه و هایدگر. از این طریق شاید بستری هر چند متزلزل برای عقلانیت و از همه مهمتر گفتگو فراهم می شد. آری گفتگو در فرهنگی که به این شعار خویش می بالد: گفتگو آیین درویشی نبود!

رابطه خدایگانی و بندگی رابطه ای است حاصل شکاف و گسست. شکاف میان غالب و مغلوب، آن که پیروز شده و آن که شکست خورده. در نبردی تا پای جان. برای بازشناسی، برای به رسمیت شناخته شدن. آزادی محصول جان بازی است. خدایگان تا دم مرگ پیش می رود تا قدرش شناخته شود تا ارجش نهاده شود، اما بنده، به زندگی حیوانی می چسبد، به طبیعت بی واسطه. خدایگانی پاداش قمار بر سر زندگی است، پاداش رویارویی با مرگ، ترجیح آزادی حتی به قیمت کشته شدن. اما بنده از مرگ هراس دارد، از این رو پا پس می کشد و بندگی را به جان می خرد تا چند صباحی زنده باشد. حتی اگر قرار باشد باقی عمر را در اسارت و بندگی به سر برد. بندگی نتیجه ترس است: ترس از آزادی. فرهنگی که از آزادی هراس دارد، فرهنگ بندگی است. این فرهنگ همواره نیازمند پدری مقتدر است، پدری در هیبت خدایگانی. پدری که فرمان می دهد، امر می کند. فرهنگ بندگی، با قانون بیگانه است. این فرهنگ خو کرده به فرمان است، به امر.

فرهنگ بندگی، فرهنگ رواقی است: آگاهی پس زده و نومید و بی اعتنا به جهان پیرامون. فرهنگ بندگی، فرهنگ اسطوره است، فرهنگ استعاره و مجاز. بریده از واقع. زیرا واقع امری است که صرفاً بر وحشت او می افزاید. واقع پدر است، پدری قهار، اربابی نیرومند. فرهنگ بندگی تا خودآگاهی(آزادی) راه دشوار و طولانی ای در پیش دارد. اولین گام، دل کندن از زندگی طبیعی است، دل کندن از غریزه، دل کندن از خانه پدری.

فرهنگ بندگی، فرهنگ مرگ است. فرهنگ نوحه و عزا و شیون و زاری. زیرا در پی غریزه مرگ روان است و با اروس یا غریزه حیات و زندگی و سرزندگی و امید، بیگانه. فرهنگ بندگی، پشت کرده به زندگی است. ارباب حقیقی برای این آگاهی پس زده، مرگ است.

برخی را گمان بر این است که ترجمه کاری بیهوده و عبث است و ما به جای پرداختن به ترجمه باید به تولید اندیشه بپردازیم. این دسته از منتقدان هنوز به پیوند ناگسستنی میان اندیشه و زبان پی نبرده اند و تصور می کنند با امکانات محدود زبان فارسی می توان تولید اندیشه کرد(البته اگر از تولید، تولید ماست و پنیر و غیره مراد نشود).در پست قبلی گفتم که زبان فارسی اساساً زبان شعر است و صورتبندی تفکر مفهومی و انتزاعی در آن صعب و دشوار می نماید. کسانی مثل آخوندزاده، میرزا آقا تبریزی و میرزا حبیب اصفهانی هم به غریزه دریافته بودند که زبان فارسی پرتکلف، دشوار و منحط زمان قاجار را توان آن نیست تا محمل اندیشه دوران جدید قرار بگیرد، مگر با اعمال اصلاحاتی اساسی در آن. به همین سبب به ترجمه چند رمان اروپایی روی آوردند و از قضا چنان تحولی در زبان فارسی پدید آوردند که می توان به جرات گفت از خلال آن، چارچوب مفهومی نوینی پدیدار شد و ذهنیت منجمد ایرانی را دچار تحول ساخت.

در این دوران هم کسانی مثل مراد فرهادپور معتقدند اندیشیدن برای ما ایرانی ها تنها از راه ترجمه ممکن است. فرهادپور به ارتباط عمیق و ریشه ای میان اندیشه و زبان به خوبی واقف است و معتقد است تا زبان فارسی در کوره ترجمه گداخته نشده، نمی تواند ذهنیت ایرانی را با دستگاه مفهومی دوران جدید و ذهنیت انسان مدرن مرتبط سازد.

ترجمه برای ما میانجی و واسطه ای است که از طریق آن خواهیم توانست زبان شعر(فارسی) را به عرصه تفکر مفهومی و انتزاعی نیز گسترش دهیم. امکاناتی در زبان فارسی نهفته است که تنها به مدد ترجمه می توان آنها را بسط و گسترش داد. ترجمه امکان های نااندیشیده زبان فارسی را آشکار می کند، امکان هایی که درواقع توسط دستگاه مفهومی تفکر سنتی، همواره مخفی مانده است. این دستگاه مفهومی سنتی همان دستگاه مفهومی "پدر" است که سرشار از استعاره و مجاز و کلاه برداری های بی شرمانه تاریخی است. ترجمه، دودمان این دستگاه مفهومی را به باد می دهد.

همواره این پرسش برایم مطرح بوده که چرا در برگردان کتابهای فلسفی به زبان فارسی دچار مشکل هستیم؟ خصوصاً وقتی اثر به زبانی پیچیده مثل آلمانی نوشته شده باشد. البته همیشه زبان فارسی را مانع اصلی می پنداشتم. اما چرا؟ اخیراً به این نتیجه رسیده ام که زبان فارسی زبانی سرشار از استعاره و مجاز است. چون این زبان بیشتر از آنکه در خدمت تفکر انتزاعی باشد در خدمت شعر و ادبیات بوده است. حتی آثار علمی نیز به زبان فارسی نگاشته نمی شدند یا به ندرت این اتفاق می افتاد و این نیز به سبب غلبه زبان عربی بود. به هر حال پیوندی ناگسستنی میان اندیشه و زبان برقرار است و در این خصوص من یک دیویدسونی تمام عیار هستم. اما استعاره و مجاز چه مشکلاتی را سبب می شوند؟ استعاره و مجاز پیکره زبانهای باستانی را تشکیل می دهند. این زبان ها زبان اسطوره اند و به همین سبب نمادین هستند. غالب اسطوره شناسان معتقدند اسطوره ها اساساً ارتباطی با واقعیت ندارند. اندیشه های اسطوره ای انسان بدوی کاملاً از اصل لذت پیروی می کنند. زبان باستانی زبان اید(Id) مبتنی بر غرایز و عواطف و احساسات است. بنابراین با اصل واقعیت فرسنگ ها فاصله دارد. زبان فارسی هم اشتراکاتی با زبان های باستانی دارد: سرشار از استعاره و مجاز است و عواطف و احساسات را بیان می کند یعنی زبان اصل لذت است. اندیشیدن از خلال استعاره و مجاز بازتولید اندیشه های اسطوره ای است. اتفاقی که در دوران جدید در غرب افتاده نوعی اسطوره زدایی یا به تعبیر وبر افسون زدایی است. لذا زبان جدیدی شکل گرفته که زبان من(Ego) خودآگاه است. این زبان جدید مبتنی بر اصل واقعیت است و کاربرد استعاره و مجاز در آن به حداقل رسیده است. تفکر دوران جدید در قالب این زبان جدید شکل گرفته است. از این رو فکر می کنم یکی از موانع اصلی در ترجمه متون دوران جدید، در تفاوت بنیادین آن زبان ها با زبان فارسی است. هگل در نامه ای به گوته نوشت: عالیجناب! وقت آن رسیده تا آلمانی را فلسفه گفتن بیاموزیم. ما نیز تا فارسی را فلسفه گفتن نیاموخته ایم، نمی توانیم آنگونه که شایسته است با تفکر جدید ارتباط برقرار کنیم. این آشفتگی در شناخت غرب و اندیشه آن که صد سالی است گریبان ما را گرفته و از آن رنج می بریم در زبان بنیاد دارد. بدون آنکه بخواهم بطور جزمی سایر علت ها را نادیده بگیرم، اما فکر می کنم علت اصلی علت زبانی است.                                                   

اتین ژیلسون (۱۹۷۸–۱۸۸۴)، فیلسوف توماسی و مورخ برجستۀ فلسفه قرون وسطی، کتابی دارد به نام تحقیقی در نقش تفکر قرون وسطی در شکل‌گیری نظام دکارتی (۱۹۳۰) که ترجمۀ فارسی آن با عنوان نقد تفکر فلسفی غرب (ترجمۀ احمد احمدی، تهران: حکمت، ۱۳۶۰) منتشر شده است و به چاپهای متعدد نیز رسیده است. این کتاب تحلیل درخشانی است از الهیات و فلسفۀ قرون وسطی که فلسفۀ دکارت از آن بیرون آمد. این کتاب را در هنگام دانشجویی بسیار دوست داشتم و چندبار خواندم، تا جایی که تأثیری بسیار ماندگار در ذهنم گذاشت. تا جایی که به خاطر دارم (اکنون کتاب را در پیش رو ندارم) یکی از نکته‌های آموزنده‌ای که ژیلسون در آنجا مطرح می‌کند این است که تحقیر عقل و دستاوردهای انسانی (از جمله فلسفه و دیگر علوم عقلی و انسانی در قرون وسطی) به نام «الهیات» و «علوم دینی» و برتری دادن آنچه به اصطلاح «الهی» است بر آنچه «انسانی» است تا بدانجا پیش رفت که دست آخر نه تنها خود «انسان» بلکه تمامی آفرینش خدا، یعنی طبیعت، هم خوار و ذلیل شد. بدین ترتیب، به گفتۀ ژیلسون، جهان به ویرانه‌ای تبدیل شد که «خدا» یگانه موجود آن بود و البته موجودی ناشناختنی و بسیار پرهیبت. اما پرسشی که بعد پیش آمد این بود، این خدای ویرانه‌ها و موجودات حقیر و زبون دیگر چه جای پرستیدن داشت؟ مگر نه اینکه خدا را باید برای آفرینش زیباییها و دانشها و تواناییها ستود و نه زشتیها و جهالتها و ناتوانیها؟ کدام انسان است که بتواند چنین جهانی را تحمل کند؟ و کدام بشری است که بتواند خدایی را بپرستد که چنین آفریده‌های بی‌ارزشی دارد؟ اینجاست که ژیلسون هم مانند مارکس و نیچه مدعی می‌شود که می‌باید بذر بسیاری از شورشها علیه اندیشۀ دینی را در میان برخی «اصحاب کلیسا» جست که با نگرشهای احمقانه‌شان به جای بالا بردن خدا او را پایین آوردند (و البته او مدعی است که برخی از آنان زیر تأثیر محمد غزالی مسلمان بودند)، چون بر این گمان بودند که برای «بالا بردن» او باید «مخلوقاتش» را پایین آورد. اما چگونه می‌توان خدا را با پایین آوردن آفریده‌هایش «بالا» برد، اگر خدایی خداست باید آفریده‌هایش هم همان‌قدر ارزشمند باشند، چه چیزی جز عظمت جهان و مخلوقاتی که گویای قدرت خدا در آفرینش است می‌تواند ما را به پرستش و ستایش او وادارد؟ پس باید به خاطر خداهم که شده به مخلوقاتش احترام بگذاریم. بنابراین، همان‌طور که مایستر اکهارت یا آکوئیناس گفت: «هر آنچه انسانی است خدایی است و هر آنچه خدایی است انسانی است»، یا به تعبیر شیخ محمود شبستری خودمان در گلشن راز: «جهان انسان شد و انسان جهانی/ از این پاکیزه‌تر نبود بیانی».

علوم انسانی دینی بنا به دو دلیل نوعی الهیات شبه پوزیتیویستی است:

الف) پوزیتیویست ها سودای صدق عینی و حقیقت مطلق را در سر می پروراندند؛ صدقی مبتنی بر مشاهده و برآمده از تجربیات عینی. علوم انسانی دینی هم به دنبال صدق عینی و حقیقت مطلق است اما صدقی مبتنی بر متون دینی، کتب مقدس و سنت. به این ترتیب که یافته هایمان را به دادگاه شریعت می بریم و از ناحیه آن صلاحیت یا عدم صلاحیت کسب می کنیم(فرض شریعت به مثابه معیار حق و باطل، معیاری خدشه ناپذیر و ازلی و ابدی، نه امری تاریخی و زمانمند).

ب) پوزیتیویست ها با تکیه بر اصل تحقیق پذیری(آزمون پذیری) معیاری نیز برای معنا دست و پا کردند: هر آن گزاره ای که قابلیت تحقیق تجربی داشته باشد معنادار نیز هست. پس گزاره های متافیزیک، دین و اخلاق بی معنا هستند.

علوم انسانی دینی هم معیار معناداری خود را دارد: هر آنچه که با آموزه های دینی بخواند، معنادار و در غیر این صورت بی معنا است. از این نتیجه می شود که تفکر غرب در کلیت اش چون با آموزه های توحیدی همخوانی ندارد پس بی معنا و کاذب است و عقل سلیم حکم می کند که وقت و توان خود را به پای تفکری باطل و بی معنا هدر ندهیم.

نظریه پردازان علوم انسانی دینی یک نکته اساسی را فراموش می کنند: آنها نمی دانند که معنا و صدق در عرصه علوم انسانی، اموری بین الاذهانی و حاصل وفاق عام هستند و بکارگیری مدل پوزیتیویستی در رسیدن به معنا و صدق در این عرصه مدت مدیدی است از رده خارج شده است. این نگاه شبه پوزیتیویستی به علوم انسانی و سودای دینی کردن آن، هم علوم انسانی را نابود می کند و هم دین را. علوم انسانی و دین هر دو مظاهر فرهنگ یک قوم هستند و دست اندازی شبه پوزیتیویستی بر آنها در وهله اول فرهنگ را به نابودی خواهد کشاند.