استدلال صدرا در خصوص وجود ذهنی به تبعیت از حکما:

«...انا نتصور اموراً غیر موجودة فی الاعیان و نحکم علیها احکاماً ثبوتیة واقعیة ؛  والحکم علی الشیء لایمکن الا بعد وجودة ، و اذ لیست فی الاعیان فهی فی الاذهان» ( الشواهد الربوبیه)

« ما قادریم اموری را که در خارج موجود نیستند تصور کنیم و در خصوص آنها احکام ایجابی واقعی ارائه کنیم ؛ باید دانست که حکم در خصوص چیزی، زمانی ممکن است که آن چیز وجود داشته باشد ( مطابق با  قاعده ی فرعیه : ثبوت  شیء لشیء فرع لثبوت مثبت له) ، اما از آنجا که این امور در خارج موجود نیستند پس نتیجه می گیریم وجودشان ذهنی است».

نظر ماینونگ هم در خصوص حکم ایجابی درباره اموری که وجود ندارند، مثل پادشاه کنونی فرانسه ، دقیقاً مشابه نظر ملاصدرا و حکمای اسلامی است. راسل نیز مدتها از نظریه ماینونگ پیروی می کرد . اما روزی که نظریه وصف های خود را ارائه نمود از رآی پیشین عدول کرد. تم اصلی نظریه وصفها این است که وجود ، محمول واقعی نیست تا محذور قاعده فرعیه پیش بیاید. از اینجا به بعد با کمک علائم منطق صوری ، وجود به یک سور منطقی فرو کاسته می شود که در بیرون از گزاره قرار می گیرد.

به نظر می آید نظریه ی وصفهای راسل را می توان به مساله وجود ذهنی نزد حکمای اسلامی نیز تسری داد.

ویتگنشتاین در کتاب قهوه ای قطعه ای از آگوستین را نقل می کند که در آن آگوستین در خصوص مفهوم زمان و فهم آن به بحث می پردازد. وی(آگوستین) معتقد است تا زمانی که از او درباره ی سرشت و ذات زمان نپرسیده اند به وضوح می داند که چیست اما از ارائه ی تعریفی در خصوص آن عاجز و ناتوان است.

ویتگنشتاین دلیل اصلی این عدم موفقت را در دو چیز می داند:

الف) مفهوم زمان آنچنان واضح و روشن است که نیازی به تعریف ندارد.آگوستین کاربرد روزمره آنرا به درستی میداند و نسبت به آن کاربرد، تسلط  کافی  نیز دارد. فقط باید به او یادآوری کنیم که این تسلط در به کارگیری واژه ی زمان در زندگی روزمره و عادی کفایت می کند. این یعنی بازگرداندن واژه ها از کاربرد متافیزیکی شان به کاربرد روزمره.

ب) آگوستین اسیر یک تصویر و الگوی مفهومی است. او زمان را به رودخانه تشبیه می کند که آغاز و انجامی دارد و می بیند که خودش در درون رودخانه زمان قرار گرفته و نه در بیرون آن؛ لذا از ارائه تعریفی سر راست از گذشته و حال و آینده ناتوان است.

ویتگنشتاین تصویر و الگوی مفهومی را به چراغ قوه ای تشبیه می کند که ما به جهان می تابانیم تا آنرا در این قالب بفهمیم. اما همین فهم سر منشا پارادوکس و انقباض و اعوجاج می شود. پس باید روش جدیدی ارائه کنیم: این روش جدید عبارت است از جایگزین کردن توصیف به جای هرگونه تبیین.

 

حال و روز مفاهیمی چون حقیقت، معنا، صدق، گزاره، وجود و... نیز درست شبیه به زمان است.

بیایید مفهوم وجود را در نظر بگیریم. ما همگی کاربرد روزمره ی واژه وجود را می دانیم و به آن تسلط داریم. حتی کودکی که به تازگی زبان والدین خود را آموخته به راحتی از پس فهم و کاربرد این واژه بر می آید. کاربرد این واژه مبتنی بر یکسری قواعدی است که در یک بازی زبانی خاص وضع گردیده است. صرف یادگیری این قواعد تسلط کافی در به کارگیری این واژه و هر واژه ی دیگری را به ما ارزانی می دارد.

این بیت از حاجی سبزواری در خصوص وجود  را در نظر بگیرید:

مفهومه(وجود) من اعرف الاشیاء      و کنهه (وجود) فی غایة الخفاء

مفهوم وجود از شناخته ترین چیزهاست

اما واقعیت وجود در نهایت پنهانی  است.

 

این بیت حاجی دقیقا شبیه آنچیزی است که آگوستین در خصوص زمان گفته است و در نتیجه انتقادات ویتگنشتاین به این بیت و کل سیستمهایی که در تلاش برای کشف حجاب از مفهوم وجود و هستی اند – خواه بخواهد منظومه ارسطویی و علی الخصوص آنچه در فلسفه اسلامی از ابن سینا تا ملاصدرا رواج داشته باشد و خواه فلسفه های معروف به اگزیستانسیالیسم خصوصا در معنای هایدگری – تسری می یابد.

آیا با بازگرداندن کاربرد متافیزیکی واژه ی وجود به کاربرد روزمره ی آن نمی توان به نزاع طولانی مدت و کم ثمر و در اغلب موارد بی ثمر میان قائلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت  پایان بخشید؟

غیبت عبارت است از نقطه عزیمت انسان به سوی آزادی و تعین(Bestimmt ) اراده ی خویش و نقطه ی عطفی در آگاهی وی از آن.
امام برای همیشه غایب می شود تا اراده انسان متعین گردد. تعین اراده زمینه ساز ظهور عقلانیت است. لذا امام باید آگاهانه غایب شود.
به طور کلی غیبت سرآغاز عبور از تعبد محض به عقلانیت و آزادی است.
غیبت برای ما میتوانست دوره آغاز سوبژکتیویته باشد اما ما هنوز در رآلیسم مبتذل (مطابقت ذهن با عین نه بالعکس) گرفتاریم.

فراروی از زبان و تعالی جستن از چارچوب های مفهومی یگانه طریق ظهور حقیقت و مواجهه ی با آن است. زبان خمره ای است که مغز ما در آن گرفتار آمده.

مهمترین جنبه ی کارکردی زبان، وجه نظرپردازانه ی آن است. زبان سازنده و قوام دهنده ی تئوری های ما در خصوص جهان است و مجموع این تئوریها، چارچوب مفهومی خاصی است که تلاش دارد تا حقیقت را به چنگ آورد؛ توری که در ظلمت شب به درون اقیانوس رها گردیده تا مشتی آب با خود به همراه آورد اما حاصل چیزی نیست جز خس و خاشاک.

زبان خانه ی هستی است (هایدگر). زمانی که هستی وارد زبان میشود دیگر هستی بحت و بسیط نیست، بلکه هستنده است، یعنی موجود بما هو موجود. آنچه ما در می یابیم موجودات و هستنده ها یند نه خود وجود و هستی.

مواجهه با هستی در گذر از هستنده و رفتن به پس پدیدار رخ می دهد، و این ممکن نیست جز با وانهادن زبان و پشت سر نهادن مفاهیم و خلاصی از چارچوب های مفهومی.

خام اندیشی است که آگاهی را صرفا آگاهی مفهومی لحاظ کنیم. آگاهی مفهومی یعنی پنداره ی وصول به حقیقت از راه مفاهیم، در صورتیکه مفاهیم پرده هایی هستند که آگاهی ما را در ظلمت تئوری و حدس و احتمال مقید می سازند.

تنزیه آگاهی از مفاهیم، اولین گام در جهت مواجهه ی با حقیقت است. ازاینرو آگاهی بماهو آگاهی، یعنی آگاهی بیواسطه، یگانه طریق وصول به حقیقت است.

صدرا معتقد است که در جهان محسوسات، هستنده های مادی هیچ ارتباطی با نفس انسانی ندارند( به جای نفس میتوان از مفهوم ذهن نیز بهره برد). زیرا ماده ی آنها مانع از حضورشان در ذهن می شود. نفس هنگام ادراک هستنده های عینی تنها به صورت های این هستنده ها نیاز دارد. این صورتها بواسطه ی عقل فعال که مجتمع جمیع این صور است به نفس انسانی افاضه میشود. اما صدرا در الشواهدالربوبیه و در ذیل برهان حقیقه و رقیقه، پا را فراتر از این می نهد. وی معتقد است که نفس انسانی خود صادر کننده ی صورت هستنده ها است(نظریه ی صدور ماهیت). این جریان با اتحاد عاقل به معقول رخ می دهد. عقل انسانی(نفس) با عقل فعال متحد شده و صورتهای موجود در عقل فعال به نفس انسانی سرایت کرده و این صورتها بواسطه ی نفس با مشاهده و ارتباط حسی با هستنده ها، از آن صادر می گردند.

این نظریه قسمی ایده آلیسم را به طور مضمر در خود به همراه دارد. میتوان به سادگی جهان خارج و هستنده های عینی آن را به حالت تعلیق درآورد( البته این متفاوت از پرانتز های مشهور برنتانو و هوسرل است). بود و نبود جهان خارج و عین ها و هستنده های مادی، در نظریه ی حقیقه و رقیقه حالتی یکسان به خود می گیرد. اگر ذهن یا نفس انسانی را به جهان خارج راه نیست و یا هستنده های مادی هیچ رابطه ای با نفس یا ذهن انسانی ندارند، اساساً فرض وجودشان چه محل و موقعی دارد؟ آیا اتخاذ روشی شبیه به ایده آلیسم بارکلی، از ازدیاد بی ثمر و بی جای هستنده هایی که بود و نبودشان تاثیری در علم و ادراک ما ندارند نخواهد کاست؟ مطمئناً صدرا از وجود تیغ تیز اکام بیخبر بوده است!

 

سنت آیین زنده ی مردگان است در حالیکه سنت گرایی آیین مرده ی زندگان.

 

 استدلال دیویدسن

 

مقدمات استدلال:

1-     رویدادهای فیزیکی و ذهنی با هم رابطه ی علی دارند.

2-     این رابطه را باید در یک سیستم بسته و کامل تبیین و بررسی نمود.

3-     سیستم فیزیکی-ذهنی یا مطلقا ذهنی وجود ندارد و آنچه می ماند سیستم بسته و کامل فیزیکی است که این رویدادها را تبیین می کند.

نتیجه:

     حالات ذهنی حالات فیزیکی اند.

 

خلاصه ی استدلال:

1-     رویدادهای فیزیکی معلول علل فیزیکی اند.

2-     علل فیزیکی، معلولهای فیزیکی دارند.

3-     حالات ذهنی وجود دارند.

4-     حالات ذهنی گاه معلول امور فیزیکی اند و گاه علت آنها.

نتیجه:

      حالات ذهنی حالات فیزیکی اند.

 

انتقاد از دیویدسن:

 

1-     اینکه سیستمی کامل و بسته از امور فیزیکی-ذهنی یا مطلقا ذهنی هنوز ارائه نشده دلیل بر غیرممکن بودن یک چنین سیستمی نیست. میتوان حتی پا فراتر نهاده سیستمی فرض کرد که هر دو سیستم فیزیکی و ذهنی(در صورت وجود) را در بر گیرد.( مقایسه شود با نفس الامر در فلسفه ی اسلامی که هر دوی ذهن و عین را یکجا در بر گرفته است. البته هدف از ارائه ی این مثال تقریب ذهن است به مساله، ولی شاید هم گویای حقیقتی عمیق باشد که نیاز به تاملی ژرفتر دارد).

2-     گمان نمی رود فلاسفه ی علم و تئوریسین ها،لا اقل پس از رشد سریع فلسفه علم در دوران اخیر، به سیستمهای بسته و کامل اعتقادی داشته باشند. نه سیستم نیوتونی سیستمی بسته و کامل بود و نه سیستم مکانیک کوآنتوم. این دو سیستم ناقص و باز اند و این بازبودن ونقص داشتن سیستم ها است که تعالی و پیشرفت آنها را سبب می شود. اما این دو ویژگی نه تنها "نقص" سیستمهای تبیینی تلقی نمی شوند بلکه لازمه ی آنهایند. فرضیه ی سیستم بسته و کامل به راست کیشی(ارتدوکسی) می انجامد.

3-     سخن بر سر علیت است. فرض را بر این می گذاریم که سیستم های بسته و کامل وجود دارند. پرسش اینجاست که از میان دو سیستم الف) نیوتونی که تبیین گر پدیده ها در مقیاس بزرگ و ب) کوآنتومی که تبیین گر پدیده های زیر اتمی است، بایستی کدامیک را برگزینیم؟ در اولی علیت امری ضروری و پیشین است(دترمینیسم نیوتونی) و در دومی علیت امری در مظان تردید و در بسیاری از موارد محذوف. دیویدسن کدامیک از این دو سیستم را پیش فرض خود قرار داده است؟َ

 

 

فرضیه ی زامبی از پیش این حکم را مسلم انگاشته است:

"هر موجود آگاهی، دارای ذهن، و هر ذهن مندی، آگاه است".

تا آنجا که اطلاع داریم هنوز این حکم به اثبات نرسیده و نزاع بر سر آن ادامه دارد.

در یک تعریف پیش پا افتاده به نظر می آید آگاهی داشتن یعنی بودن در وضعیت مثلا S .هر آنچه بتواند در وضعیت S قرار گیرد آگاه است. ممکن است یک گام فراتر نهاده و بودن در وضعیت S  را ذهن داشتن قلمداد نماییم. یعنی هر آنچه در وضعیت S است آگاه فلذا دارای ذهن است. این مطلب نیز هنوز به اثبات نرسیده و شاید باید منتظر نتایج جدید در حوزه عصب شناسی و علوم شناختی باشیم.(البته نقش زبان نیز در این میان  بسیار حائز اهمیت است)

فرض دیگر این است که شاید آگاهی، در ساختمان ژنتیکی ما خانه دارد و ما واجد ژن آگاهی هستیم. مغز ما هم در این میان تنها برانگیزاننده ی این ژن است. پس چیزی به نام ذهن وجود ندارد.

به نظر می آید این مسائل فرضیه ی زامبی را با مشکل مواجه می سازد.

شاید راه حل نهایی این مشکلات،آن چیزی باشد که مدتهاست " ذهن!" مرا به خود مشغول داشته یعنی: خلاصی از دو واژه ی "مادی" و "غیرمادی" و یافتن بدیلی مناسب و سودمند به جای این دو. دو واژه ای که به نظر می آید در اثر یک مغالطه و کژفهمی(مثلا عقاید دینی خام اولیه) ، در ساختار زبانی ما خانه خوش کرده است!

(لازم به ذکر است که آشنایی با فرضیه ی زامبی را مدیون مطالب سودمند پژوهشگر عزیز،آقای یاسر پوراسماعیل ام)

 

 

 

 

 (کاملا موجز و تلگرافی)

دوآلیسم  بیان میدارد که انسان موجودی است متشکل از دو جوهر کاملا متمایز یعنی ذهن غیر مادی  و بدن مادی. در مقابل این دیدگاه فیزیکالیسم قرار دارد که این تمایز را از اساس منکر بوده و ذهن انسان را نیز مادی قلمداد می کند. قبول دوآلیسم مستلزم قبول کیفیات ذهنی خصوصی و به تبع آن قبول زبان خصوصی برای فهم و گزارش این دسته از کیفیات است. اما برهان ویتگنشتاین بر ضد زبان خصوصی  دوآلیسم را با چالشی جدی مواجه می سازد. آیا ممکن است کیفیات ذهنی خصوصی نباشند؟ یا شاید هم بنا بر نظر دنت،اصلا کیفیات ذهنی وجود ندارند!

حال و روز فیزیکالیسم بدتر از دوآلیسم است.چون مقاله ی "خفاش بودن به چه می ماند؟" نیگل و نظریه ی "زامبی" چالمرز را نمی توان نادیده انگاشت.

به نظر می آید مشکل اساسی در تقسیم موجودات به مادی و غیر مادی نهفته است. بدیل مناسب و سودمند شاید نظریه ای باشد که از واژگان "مادی" و "غیر مادی" خلاصی یافته باشد.