قطعات فلسفی

برخی را گمان بر این است که ترجمه کاری بیهوده و عبث است و ما به جای پرداختن به ترجمه باید به تولید اندیشه بپردازیم. این دسته از منتقدان هنوز به پیوند ناگسستنی میان اندیشه و زبان پی نبرده اند و تصور می کنند با امکانات محدود زبان فارسی می توان تولید اندیشه کرد(البته اگر از تولید، تولید ماست و پنیر و غیره مراد نشود).در پست قبلی گفتم که زبان فارسی اساساً زبان شعر است و صورتبندی تفکر مفهومی و انتزاعی در آن صعب و دشوار می نماید. کسانی مثل آخوندزاده، میرزا آقا تبریزی و میرزا حبیب اصفهانی هم به غریزه دریافته بودند که زبان فارسی پرتکلف، دشوار و منحط زمان قاجار را توان آن نیست تا محمل اندیشه دوران جدید قرار بگیرد، مگر با اعمال اصلاحاتی اساسی در آن. به همین سبب به ترجمه چند رمان اروپایی روی آوردند و از قضا چنان تحولی در زبان فارسی پدید آوردند که می توان به جرات گفت از خلال آن، چارچوب مفهومی نوینی پدیدار شد و ذهنیت منجمد ایرانی را دچار تحول ساخت.

در این دوران هم کسانی مثل مراد فرهادپور معتقدند اندیشیدن برای ما ایرانی ها تنها از راه ترجمه ممکن است. فرهادپور به ارتباط عمیق و ریشه ای میان اندیشه و زبان به خوبی واقف است و معتقد است تا زبان فارسی در کوره ترجمه گداخته نشده، نمی تواند ذهنیت ایرانی را با دستگاه مفهومی دوران جدید و ذهنیت انسان مدرن مرتبط سازد.

ترجمه برای ما میانجی و واسطه ای است که از طریق آن خواهیم توانست زبان شعر(فارسی) را به عرصه تفکر مفهومی و انتزاعی نیز گسترش دهیم. امکاناتی در زبان فارسی نهفته است که تنها به مدد ترجمه می توان آنها را بسط و گسترش داد. ترجمه امکان های نااندیشیده زبان فارسی را آشکار می کند، امکان هایی که درواقع توسط دستگاه مفهومی تفکر سنتی، همواره مخفی مانده است. این دستگاه مفهومی سنتی همان دستگاه مفهومی "پدر" است که سرشار از استعاره و مجاز و کلاه برداری های بی شرمانه تاریخی است. ترجمه، دودمان این دستگاه مفهومی را به باد می دهد.

همواره این پرسش برایم مطرح بوده که چرا در برگردان کتابهای فلسفی به زبان فارسی دچار مشکل هستیم؟ خصوصاً وقتی اثر به زبانی پیچیده مثل آلمانی نوشته شده باشد. البته همیشه زبان فارسی را مانع اصلی می پنداشتم. اما چرا؟ اخیراً به این نتیجه رسیده ام که زبان فارسی زبانی سرشار از استعاره و مجاز است. چون این زبان بیشتر از آنکه در خدمت تفکر انتزاعی باشد در خدمت شعر و ادبیات بوده است. حتی آثار علمی نیز به زبان فارسی نگاشته نمی شدند یا به ندرت این اتفاق می افتاد و این نیز به سبب غلبه زبان عربی بود. به هر حال پیوندی ناگسستنی میان اندیشه و زبان برقرار است و در این خصوص من یک دیویدسونی تمام عیار هستم. اما استعاره و مجاز چه مشکلاتی را سبب می شوند؟ استعاره و مجاز پیکره زبانهای باستانی را تشکیل می دهند. این زبان ها زبان اسطوره اند و به همین سبب نمادین هستند. غالب اسطوره شناسان معتقدند اسطوره ها اساساً ارتباطی با واقعیت ندارند. اندیشه های اسطوره ای انسان بدوی کاملاً از اصل لذت پیروی می کنند. زبان باستانی زبان اید(Id) مبتنی بر غرایز و عواطف و احساسات است. بنابراین با اصل واقعیت فرسنگ ها فاصله دارد. زبان فارسی هم اشتراکاتی با زبان های باستانی دارد: سرشار از استعاره و مجاز است و عواطف و احساسات را بیان می کند یعنی زبان اصل لذت است. اندیشیدن از خلال استعاره و مجاز بازتولید اندیشه های اسطوره ای است. اتفاقی که در دوران جدید در غرب افتاده نوعی اسطوره زدایی یا به تعبیر وبر افسون زدایی است. لذا زبان جدیدی شکل گرفته که زبان من(Ego) خودآگاه است. این زبان جدید مبتنی بر اصل واقعیت است و کاربرد استعاره و مجاز در آن به حداقل رسیده است. تفکر دوران جدید در قالب این زبان جدید شکل گرفته است. از این رو فکر می کنم یکی از موانع اصلی در ترجمه متون دوران جدید، در تفاوت بنیادین آن زبان ها با زبان فارسی است. هگل در نامه ای به گوته نوشت: عالیجناب! وقت آن رسیده تا آلمانی را فلسفه گفتن بیاموزیم. ما نیز تا فارسی را فلسفه گفتن نیاموخته ایم، نمی توانیم آنگونه که شایسته است با تفکر جدید ارتباط برقرار کنیم. این آشفتگی در شناخت غرب و اندیشه آن که صد سالی است گریبان ما را گرفته و از آن رنج می بریم در زبان بنیاد دارد. بدون آنکه بخواهم بطور جزمی سایر علت ها را نادیده بگیرم، اما فکر می کنم علت اصلی علت زبانی است.                                                   

اتین ژیلسون (۱۹۷۸–۱۸۸۴)، فیلسوف توماسی و مورخ برجستۀ فلسفه قرون وسطی، کتابی دارد به نام تحقیقی در نقش تفکر قرون وسطی در شکل‌گیری نظام دکارتی (۱۹۳۰) که ترجمۀ فارسی آن با عنوان نقد تفکر فلسفی غرب (ترجمۀ احمد احمدی، تهران: حکمت، ۱۳۶۰) منتشر شده است و به چاپهای متعدد نیز رسیده است. این کتاب تحلیل درخشانی است از الهیات و فلسفۀ قرون وسطی که فلسفۀ دکارت از آن بیرون آمد. این کتاب را در هنگام دانشجویی بسیار دوست داشتم و چندبار خواندم، تا جایی که تأثیری بسیار ماندگار در ذهنم گذاشت. تا جایی که به خاطر دارم (اکنون کتاب را در پیش رو ندارم) یکی از نکته‌های آموزنده‌ای که ژیلسون در آنجا مطرح می‌کند این است که تحقیر عقل و دستاوردهای انسانی (از جمله فلسفه و دیگر علوم عقلی و انسانی در قرون وسطی) به نام «الهیات» و «علوم دینی» و برتری دادن آنچه به اصطلاح «الهی» است بر آنچه «انسانی» است تا بدانجا پیش رفت که دست آخر نه تنها خود «انسان» بلکه تمامی آفرینش خدا، یعنی طبیعت، هم خوار و ذلیل شد. بدین ترتیب، به گفتۀ ژیلسون، جهان به ویرانه‌ای تبدیل شد که «خدا» یگانه موجود آن بود و البته موجودی ناشناختنی و بسیار پرهیبت. اما پرسشی که بعد پیش آمد این بود، این خدای ویرانه‌ها و موجودات حقیر و زبون دیگر چه جای پرستیدن داشت؟ مگر نه اینکه خدا را باید برای آفرینش زیباییها و دانشها و تواناییها ستود و نه زشتیها و جهالتها و ناتوانیها؟ کدام انسان است که بتواند چنین جهانی را تحمل کند؟ و کدام بشری است که بتواند خدایی را بپرستد که چنین آفریده‌های بی‌ارزشی دارد؟ اینجاست که ژیلسون هم مانند مارکس و نیچه مدعی می‌شود که می‌باید بذر بسیاری از شورشها علیه اندیشۀ دینی را در میان برخی «اصحاب کلیسا» جست که با نگرشهای احمقانه‌شان به جای بالا بردن خدا او را پایین آوردند (و البته او مدعی است که برخی از آنان زیر تأثیر محمد غزالی مسلمان بودند)، چون بر این گمان بودند که برای «بالا بردن» او باید «مخلوقاتش» را پایین آورد. اما چگونه می‌توان خدا را با پایین آوردن آفریده‌هایش «بالا» برد، اگر خدایی خداست باید آفریده‌هایش هم همان‌قدر ارزشمند باشند، چه چیزی جز عظمت جهان و مخلوقاتی که گویای قدرت خدا در آفرینش است می‌تواند ما را به پرستش و ستایش او وادارد؟ پس باید به خاطر خداهم که شده به مخلوقاتش احترام بگذاریم. بنابراین، همان‌طور که مایستر اکهارت یا آکوئیناس گفت: «هر آنچه انسانی است خدایی است و هر آنچه خدایی است انسانی است»، یا به تعبیر شیخ محمود شبستری خودمان در گلشن راز: «جهان انسان شد و انسان جهانی/ از این پاکیزه‌تر نبود بیانی».

نقل از سایت البته فیلتر! فل سفه (محمد سعید حنایی کاشانی)

علوم انسانی دینی بنا به دو دلیل نوعی الهیات شبه پوزیتیویستی است:

الف) پوزیتیویست ها سودای صدق عینی و حقیقت مطلق را در سر می پروراندند؛ صدقی مبتنی بر مشاهده و برآمده از تجربیات عینی. علوم انسانی دینی هم به دنبال صدق عینی و حقیقت مطلق است اما صدقی مبتنی بر متون دینی، کتب مقدس و سنت. به این ترتیب که یافته هایمان را به دادگاه شریعت می بریم و از ناحیه آن صلاحیت یا عدم صلاحیت کسب می کنیم(فرض شریعت به مثابه معیار حق و باطل، معیاری خدشه ناپذیر و ازلی و ابدی، نه امری تاریخی و زمانمند).

ب) پوزیتیویست ها با تکیه بر اصل تحقیق پذیری(آزمون پذیری) معیاری نیز برای معنا دست و پا کردند: هر آن گزاره ای که قابلیت تحقیق تجربی داشته باشد معنادار نیز هست. پس گزاره های متافیزیک، دین و اخلاق بی معنا هستند.

علوم انسانی دینی هم معیار معناداری خود را دارد: هر آنچه که با آموزه های دینی بخواند، معنادار و در غیر این صورت بی معنا است. از این نتیجه می شود که تفکر غرب در کلیت اش چون با آموزه های توحیدی همخوانی ندارد پس بی معنا و کاذب است و عقل سلیم حکم می کند که وقت و توان خود را به پای تفکری باطل و بی معنا هدر ندهیم.

نظریه پردازان علوم انسانی دینی یک نکته اساسی را فراموش می کنند: آنها نمی دانند که معنا و صدق در عرصه علوم انسانی، اموری بین الاذهانی و حاصل وفاق عام هستند و بکارگیری مدل پوزیتیویستی در رسیدن به معنا و صدق در این عرصه مدت مدیدی است از رده خارج شده است. این نگاه شبه پوزیتیویستی به علوم انسانی و سودای دینی کردن آن، هم علوم انسانی را نابود می کند و هم دین را. علوم انسانی و دین هر دو مظاهر فرهنگ یک قوم هستند و دست اندازی شبه پوزیتیویستی بر آنها در وهله اول فرهنگ را به نابودی خواهد کشاند.

صغری: حقیقت کل است.(هگل)

کبری: کل کاذب است.(آدورنو)

نتیجه: حقیقت کاذب است.(نیچه)

آری در این هنگامه است که با حزن گوارا  به تامل می نشینی. (هولدرلین)

هدف و غایت زندگی همان است که داروین گفت: تنازع برای بقا. آن را می توان در معنای هگلی "تنازع برای به رسمیت شناخته شدن"(struggle for recognition)فهمید.

من یقین حاصل کرده ام که آدمی چیزی نیست جز دمی میان دو عدم؛ عدم گذشته و عدم آینده. گذشته ای که معدوم شده و آینده ای که هنوز نیامده. من گستره ای هستم به وسعت گذشته تا آینده، اما آنچه اهمیت دارد دمی است که در آن می زیم. دمی که در آن با رجوع به گذشته برای آینده ای نامعلوم طرح افکنی می کنم. طرح افکنی من همواره قرین به اضطراب و نگرانی است. ذات نا آرام من و این شدن دائم، بنیادی است برای اضطراب و نگرانی یا همان ترس آگاهی. هایدگر می گفت ترس آگاهی ترس از چیزی یا کسی نیست، ترس از عدم است، ترس از چیزی که نیست. و آنچه که نیست آینده است در تمامیت خود.

نبرد می کنیم تا ما را به رسمیت بشناسند، انواع و اقسام نقش های اجتماعی را بر عهده می گیریم تا به رسمیت شناخته شویم. و در یک کلام تا پای جان می جنگیم تا در پرتو طرح هایمان به رسمیت شناخته شویم؛در پرتو آینده. پس تنازع برای بقا که همان تنازع برای به رسمیت شناخته شدن است در افق امکان ها و در سوگیری ما نسبت به آینده محقق می شود و این دمی است که در آن به سر می بریم ، یعنی حال. معنا و غایت زندگی لااقل برای من این است.

...ما با فلسفه چه نسبتی داشتیم؟ چیزی به این نام  در گوشه-و-کنار برخی از مدرسه های ما در جوار فقه و حدیث و کلام و اصول درس داده می شد، اما بیشتر در حد ورزشی بود برای گروهی مردم هوشمند، مثل یک بازی فکری که حدود «طاقت بشری» را نیک می شناخت و پا از آن فراتر نمی گذاشت و اجازه بیرون گذاشتن پای از این گلیم را به خود نمی داد. یک موضوع دعوا هم برای این بازی فکری پرداخته بودند: اصالت وجود و اصالت ماهیت. اما همه این بازی فکری در حصار ایمان بود و بیرون از متن زندگی و بی تاثیر در آن. اگر اصحاب فلسفه از شر تکفیر قشریان می رستند، به آنها اجازه داده می شد که در باشگاه ورزش فکری خود با یکدیگر مسابقه بدهند و به مجادلات خود دلخوش باشند. به هر حال اگر چیزی هم به نام «فلسفه» وجود داشت، آن اودیسه ی پر جسارت انسان غربی نبود که به هر قلمرو خدایی نیز می توانست دستیازی کند و فلسفه ای نبود که پس از رنسانس اندک-اندک خود را در مقام تنها راه شناسایی جهان و رمز و راز آن جانشین ایمان کرده بود. داریوش آشوری، ما و مدرنیت، ص155.

حال پس از خواندن این قطعه اندکی در باب "بومی سازی علوم انسانی" تامل کنید...