قطعات فلسفی

ایوان استرنسکی (Ivan Strenski) در کتاب خود با عنوان Why Politics Can’t Be Freed from Religion معتقد است که فهم تمایز میان auctoritas و potestas، که به ترتیب می توان آنها را به مرجعیت (authority) و قدرت سیاسی (political power) ترجمه کرد، برای درک بهتر تقابل میان دین و قانون (شریعت) ضروری است. این تمایز ابتدا در روم باستان (دوران جمهوری) ظاهر شد. آکتوریتاس عبارت بود از مرجعیت سنا برای مشروعیت بخشیدن به کارهایی که قرار بود توسط کسی که پوتستاس (قدرت سیاسی) را در اختیار داشت، به اجرا درآیند. بسیاری از اندیشمندان تمایز میان آکتوریتاس و پوتستاس را تمایزی مربوط به قلمرو سیاست در نظر می گیرند. با توجه به خاستگاه این تمایز می توان با قاطعیت گفت که این تمایز ریشه الهیاتی ندارد اما نباید این نکته را نادیده گرفت که این تمایز در جهان مسیحیت و به دست پاپ گلاسیوس صورتی مقدس به خود می گیرد. در سال 494 میلادی، پاپ گلاسیوس اول نامه ای را خطاب به امپراتور آناستاسیوس اول نوشت و در آن از این دو مفهوم برای متمایزکردن حوزه مرجعیت خود و امپراتور استفاده کرد:

«اعلی حضرتا! دو نهاد با قدرت تمام بر دنیا فرمان می راند: مرجعیت قدسی روحانیان (auctoritas sacrata) و قدرت سیاسی شاهان (regalis potestas). اما مسئولیت روحانیان سنگین تر است زیرا آنان را می رسد که در روز رستاخیز از اعمال شاهان در پیشگاه خداوند شفاعت کنند. تو! ای فرزند گرامی، اگرچه می دانی که به کرامت ذاتی خود بر نوع بشر فرمان می رانی، اما باید در برابر روحانیان به احترام سر فرود آری؛ تو با دریافت برکات آسمانی از آنان اسباب رستگاری خود را طلب می کنی و با دریافت این اسباب رستگاری، می دانی که باید تابع نظام دیانت باشی و نه آنکه بر آن فرمان برانی. افزون بر این، نیز می دانی که تو تابع داوری آنان هستی و تو را نمی رسد که بکوشی تا آنان را تابع اراده خود کنی. راستی که اگر روحانیان دین در امور مربوط به نظم عمومی قدرتی را که به یمن فطرت والا به تو تفویض شده، قبول دارند و از قانون های تو تبعیت می کنند، پس، تو با چه علاقه ای باید از آنان که اسرار الهی را نثار می کنند، تبعیت کنی؟ اگر همه مومنان باید قلوب خود را در اختیار همه روحانیانی قرار دهند که متکفل امور دین اند، به طریق اولی، آنان باید از شریعتمداری که خداوند در راس آن نهاد عالی، کفیل کشیشان قرار داده است و تمام کلیسا با قداست خود از او تجلیل می کند، تبعیت کنند. با تکیه بر چنین ترتیبات و این مرجعیت است که رهبران کلیسا شاهان و امپراتوران را از امت طرد کرده اند.» (ترجمه این فقره از نامه گلاسیوس در کتاب جدال قدیم و جدید: از نوزایش تا انقلاب فرانسه نوشته جواد طباطبایی، صص 262-63، آمده است و ما نیز عینا همان ترجمه را نقل کردیم)

بر اساس نظریه گلاسیوس، مرجعیت قدسی پاپ و قدرت سیاسی شاه، هر کدام حاکم بر قلمرو متفاوتی هستند، اما سرانجام این مرجعیت پاپ است، که به دلیل نقش پراهمیت اش در مساله رستگاری، دست بالا را دارد. نظریه گلاسیوس در ادامه به آموزه "دو شمشیر" (the doctrine of the Two Swords) راه برد و بنیادی شد برای تقابل مسیحی میان "قدرت روحانی" و "قدرت زمینی"، شریعت کلیسا و قوانین عرف و غیره.

همانطور که اشاره شد در روم باستان تمایز میان آکتوریتاس و پوتستاس برای توضیح دو نوع متفاوت از قدرت سیاسی بکار می رفت. آکتوریتاس، یا قدرت مشروعیت بخشی به یک عمل سیاسی، در اختیار سنا بود، در حالی که پوتستاس در اختیار کسی بود که مجری آن عمل بود. گر چه این دو اصطلاح در جمهوری روم باستان در یک معنای واحد بکار نمی رفتند، ولی در کل می توان گفت آکتوریتاس قدرتی بود در دست اشخاصی که فاقد مسئولیت سیاسی اما واجد مقام اجتماعی والا بودند. نمونه امروزی آن را می توان در آموزه تفکیک قوا، که ناظر بر تمایز میان قوه مقننه و قوه مجریه است، مشاهده کرد.

به نظر می رسد تمایز آکتوریتاس و پوتستاس بستر مناسبی را فراهم کرده بود برای شمار دیگری از تمایزها که هر یک بیانگر تفاوت میان قدرتی بود که بی واسطه اعمال می شد و قدرتی که تاثیر مستقیم نداشت. تمایز فوق، از همه مهمتر، سرچشمه تمایز میان "سلطنت کردن" (ruling) و "حکومت کردن" (governing) بود. آدولف تییر(Adolphe Thiers)، سیاستمدار فرانسوی، آن را اینگونه صورتبندی کرده است: "شاه سلطنت می کند، اما حکومت نمی کند" (Le roi règne, mais il ne gouverne pas). این تمایز در اندیشه والتر باجت (Walter Bagehot)، نویسنده انگلیسی، هم قابل ردگیری است. او در کتاب خود با عنوان نظامنامه یا قانون اساسی انگلستان (The English Constitution)، که در سال 1867 آن را منتشر ساخت، بخش عالی رتبه حکومت (dignified part of government) را از بخش موثر حکومت (efficient part of government) متمایز می کند. بخش عالی رتبه حکومت در شخص پادشاه تجسد می یابد و این قابلیت را دارد که در اثر تماس نزدیک با امور روزمره حکومت، آلوده شود. پس بهتر آن است که پادشاه از مشاغل روزمره به دور باشد و این امور را به متولیان آن بسپارد.

صورت بندی قرن نوزدهمی تییر و باجت متاثر از نظریه قدمایی حق الهی و نیز نظریه جسم لطیف (mystical body) و جسم کثیف (natural body) شاه است. تفکیک قوا در انگلستان در ایده تفکیک ملکه از نخست وزیر همچنان ادامه دارد. این تفکیک را می توان در تفکیک رییس جمهور از نخست وزیر در دموکراسی های پارلمانی هم مشاهده کرد. اما، همانطور که می دانیم، در ایالات متحده، رییس قوه مجریه شخص رییس جمهور است، ولی این رییس جمهور بر خلاف رییس جمهور در نظام دموکراسی پارلمانی صرفا یک مقام تشریفاتی نیست.

بعد از پیروزی انقلاب مشروطه و با تدوین اولین قانون اساسی در ایران، قدرت شاه بطور چشم گیری محدود شد. این مساله را می توان در اصل چهل و چهارم متمم قانون اساسی به وضوح دید. این اصل بیان می دارد که شخص پادشاه از مسئولیت مبری است و وزراء دولت در هرگونه امور مسئول مجلسین هستند. پر واضح است که اصل مذکور ناظر بر تفکیک نهاد سلطنت و وزارت بود و بایستی آن را در پرتو تمایز "سلطنت کردن" و "حکومت کردن" فهمید. اینکه طبق اصل چهل و چهارم شاه از مسئولیت مبرا می گشت بدین معنا بود که شاه باید سلطنت می کرد و نه حکومت. باید توجه داشت که این تمایز، اساس و بنیاد هر دولت مشروطه ای است که می خواهد زمینه ساز حکومت قانون باشد.

به نظر می رسد با روی کارآمدن جمهوری اسلامی و صورتبندی اصل ولایت مطلقه فقیه، تمایز مذکور به شدت مخدوش شد. ولی فقیه با قدرت مطلقی که در اختیار دارد نه تنها ورای نهاد ریاست جمهوری است بلکه ورای هرگونه نظم قانونی نیز هست. نه تنها کل قوای نظامی تحت امر ولی فقیه اند بلکه نهادهای ریز و درشت دیگری هم هستند که به مثابه بازوی اجرایی ولی فقیه عمل می کنند. از آن جمله می توان به شورای نگهبان، صدا و سیما، بنیادهایی نظیر بنیاد مستضعفان، کمیته امداد و... اشاره کرد. علاوه بر این ولی فقیه با "حکم حکومتی" می تواند در روند قانون گذاری اخلال ایجاد کرده و حتی قوانین مصوب را به حالت تعلیق درآورد. از این رو، می توان گفت که اصل ولایت مطلقه فقیه، همچون نظریه سلطنت مطلقه، در تعارض بنیادین با هرگونه حکومت مبتنی بر قانون یا دولت مشروطه است.

به سبب درهم تنیدگی سیاست و دیانت در ایران، که ریشه در اندیشه سیاسی ایران باستان دارد، راه برون رفت از این مخمصه برای فراهم کردن مقدمات دولت بااساس، احتمالا، بازگشت به تمایز بنیادین auctoritas و potestas یا مرجعیت دینی و قدرت سیاسی خواهد بود. با این تمایز، نهاد روحانیت با فاصله گرفتن از سیاست، از یک سو دامن خود را به امور روزمره نخواهد آلود، و از سوی دیگر، "مسئولیت" حکومت کردن را بر عهده متولیان آن خواهد نهاد. البته اگر هنوز برای این کارها زمانی باقی مانده باشد.       

از نظر قاطبه روحانیان مخالف مشروطه دو چیز "رکن قویم قانون الهی" را سست و نابود می کرد: یکی مساوات و دیگری حریت. استدلال شیخ فضل الله نوری در رساله تذکره الغافل بدین شرح است:

«ای برادر عزیز! اگر مقصودشان [یعنی مقصود طرفداران تاسیس مجلس شورای ملی] اجراء قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصلِ موذی، خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است، زیرا اقوام اسلام به عبودیت است، نه به آزادی و بنای احکام آن به تفریق مجتمعات و جمع مختلفات است، نه به مساوات.»

شیخ حقیقت اسلام را دریافته بود.

اگر مطابق با یکی از تعریف های مرسوم، سکولاریسم را تفکیک شریعت از دیانت در نظر بگیریم، آنگاه نمی توان به آسانی گفت که اسلام از همان ابتدا دینی سکولار بوده است. البته اندیشمندانی نظیر جواد طباطبایی با عطف توجه به تعریف دیگری از سکولاریسم، اسلام را دینی سکولار در نظر می گیرند. طبق استدلال آنها، چون اسلام از همان ابتدا حوزه عرف را به رسمیت شناخته بود، دین دنیا "هم" به حساب می آمد. برای روشن شدن این مطلب، باید اسلام را با مسیحیت قیاس کرد.

مسیحیت تا قرن دوازدهم و سیزدهم قلمرو عرف را به رسمیت نمی شناخت. با ظهور متالهانی نظیر آکوئیناس که در باب ارتباط لطف و طبیعت نظریه پردازی کردند، زمینه ای فراهم شد برای عرفی کردن مسیحیت. از نظر برخی اندیشمندان این سرآغاز سکولاریسم در غرب بود. در اسلام، بر خلاف مسیحیت، شواهد حاکی از آن است که محمد در عین حال که دغدغه زندگی اخروی مسلمانان را داشت، تلاش می کرد زندگی دنیوی آنان را نیز سر و سامان دهد، یعنی او از ابتدا قلمرو عرف را نیز به رسمیت شناخته بود. این مساله خصوصا زمانی به اوج خود رسید که پیامبر اسلام در یثرب قسمی حکومت اسلامی برپا کرد. البته با اینکه به نظر می رسد تاسیس حکومت در یثرب امری تصادفی بوده باشد- چون ما در قرآن هیچ قرینه ای دال بر ضرورت تاسیس حکومت اسلامی یا چیزی شبیه به آن نمی یابیم، اما همین رخدادِ تصادفی چیزی را بنیادگذاری کرد که از آن به شریعت اسلام یاد می کنیم. اگر تقسیم بندی سوره ها به مکی و مدنی وجهی داشته باشد، می توان به وضوح دید که محمد مکی پیامبری قانونگذار نیست، در حالی که چهره قانونگذار پیامبر از خلال سوره های مدنی خود را نمایان می سازد. می توان گفت تبدیل شدن پیامبری که رسالت اش در آغاز صرفا انذار و تبشیر بود به پیامبری که حالا می بایست حکومت تشکیل می داد، زمینه پیدایش قانون یا شریعت اسلامی بود. همین مساله اسلام را به دینی شریعت محور تبدیل کرد.

حال با بازگشت به تعریفی که در ابتدای این نوشته از سکولاریسم ارائه کردیم، این نکته را بهتر می توان درک کرد که چرا اسلام دین سکولار نیست. اشاره کردیم که اسلام، بر خلاف مسیحیت، دین مبتنی بر شریعت است. اما آیا مسیحیت دیانتی مبتنی بر شریعت نبوده است؟ بی شک تاریخ مسیحیت خلاف این را می گوید. مسیحیت با اینکه در تقابل با دیانت یهود ظاهر شد و به نوعی در صدد نسخ یهودیت بود اما عهد عتیق را به رسمیت شناخت. به رسمیت شناختن عهد عتیق مساوی بود با به رسمیت شناختن نه همه بلکه بخش عمده ای از شریعت یهود. اما با این حال، نسبت مسیحیت و شریعت نسبتی متزلزل بود. برای فهم این مساله پولس قدیس نمونه قابل توجهی است. وی در عین حال که بر اهمیت شریعت تاکید می کند، آن را برای رستگاری کافی نمی داند. پولس با تمایز نهادن میان روح قانون (the spirit of the law) و نص قانون (the letter of the law) با صراحت بیان می دارد که مساله اصلی انجیل نه قانون (nomos) بلکه لطف (charis) است. وی با این اندیشه، تفکیکی را میان شریعت و دیانت ایجاد کرد که نتایج عمیقی هم برای رابطه میان مسیحیت و یهودیت و هم برای کل فرهنگ اروپایی در بر داشت. با در نظر گرفتن این تحولات اساسی، می توان گفت سکولاریسم در معنای جدایی شریعت از دیانت یا دیانت منهای شریعت، ریشه در اندیشه های پولس قدیس دارد. از این رو، سکولاریسم در این معنا خاستگاهی مسیحی دارد و چون از همان آغاز با مسیحیت همراه بوده می توان گفت مسیحیت اساسا دینی سکولار بوده است. به عبارت دیگر، مسیحیت از ابتدا امکان تفکیک شریعت از دیانت را با خود به همراه داشته است.

با توضیحاتی که در بالا ارائه شد اینک آشکار می شود که چرا اسلام دینی سکولار نیست. زیرا شریعت از همان ابتدا با دین اسلام در هم آمیخته است و در تاریخ پر فراز و نشیب اسلام همواره به عنوان هسته مرکزی و سخت آن حفظ شده است. نگاهبانان این هسته سخت، یعنی فقها، در طول تاریخ همه کوشش خود را مصروف صیانت از شریعت اسلام کرده اند. باید توجه داشت که شریعت اسلام هرگز در ابتدا و حتی در زمانه خود پیامبر چنین فربه نبوده که امروزه هست. همه تنومندی شریعت وامدار فقهایی است که در طول تاریخ در فربه کردن آن کوشیده اند. حال پرسش اصلی این است که آیا میتوان اسلام را منهای شریعت در نظر گرفت؟ آیا امکان تفکیک شریعت اسلام از اسلام وجود دارد (با این فرض که شریعت اسلام امری عارضی بوده باشد)؟ آیا اگر چنین تفکیکی امکان پذیر باشد می توان از سکولار کردن اسلام سخن گفت؟

یافتنِ پاسخ برای این پرسش ها از این جهت اهمیت دارد که تقریبا همه کشورهای اسلامی، پس از مواجهه با تمدن جدید غرب، به نوعی با مساله تاسیس دولت مدرن دست و پنجه نرم می کنند. می دانیم که نظام نامه یا قانون اساسی یکی از پایه های اصلی دولت مدرن در غرب است، و اتفاقا سر منشاء تمام گرفتاری ها در کشورهای اسلامی تدوین همین قانون اساسی بوده است. برای مثال، در ایران، با تاسیس اولین مجلس پس از انقلاب مشروطه، تقابل نظام حقوق عرف و شرع به اوج خود رسید. مخالفان مشروطه استدلال می کردند که با داشتن شریعت اسلام، که از نظر آنان کامل ترین نظام حقوقی بود، دیگر نیازی به قوانین ساخته دست بشر نیست. آنان بطور کلی لفظ قانون بشری را بدعت تلقی می کردند و آن را تهدیدی برای نظام شریعت در نظر می گرفتند. اما موافقان مشروطه می دانستند که بر بنیاد شریعت نمی توان حکومت بااساس تاسیس کرد زیرا اصل حقوق طبیعی جایی در شریعت یا فقه اسلامی نداشت و همین امر سبب شده بود حوزه ای بنام حقوق عمومی، که از نسبت میان دولت و اتباع دولت بحث می کند، در قلمرو فقه شکل نگیرد. فقه دانشی بود ناظر بر قلمرو حقوق خصوصی و به همین دلیل نمی توانست بنیادی باشد برای تاسیس دولت بااساس که در قلمرو حقوق عمومی تعریف می شد و مبتنی بر اصل حق طبیعی بود.

عرضی بودن شریعت در مسیحیت زمینه ای را فراهم کرد برای آن چیزی که برخی از پژوهشگران رنسانس قرن دوازدهم می نامند. در قرن دوازدهم دو اتفاق مهم در دنیای مسیحی آینده اروپا را تحت الشعاع قرار دادند: نخست تجدید حیات فلسفه یونان و دوم ورود حقوق رومی به جهان مسیحیت. اتفاق اخیر، یعنی ورود حقوق رومی، دگرگونی های عظیمی را در کلیسای مسیحی به همراه آورد که یکی از آنها تدوین نظام حقوق مسیحی بر پایه آموزه های حقوق رومی بود. بدین ترتیب، نظریه حق طبیعی قدیم، که یکی از مبانی اصلی حقوق رومی بود، از سوی کلیسا به رسمیت شناخته شد و در ادامه به نظریه حق طبیعی جدید راه برد؛ نظریه ای که دولت مدرن بر روی آن استوار گردیده است.

به رسمیت شناختن نظام حقوق رومی از سوی کلیسای مسیحی از آنجا ناشی می شد که نسبت میان شریعت و دیانت در مسیحیت نسبتی عرضی بود و همین نسبت عرضی می توانست زمینه تفکیک آن دو را از هم فراهم سازد. البته این تفکیک از ثنویت هایی نشات می گرفت که خود مسیحیت بر آنها تاکید داشت: ثنویت خدا و قیصر (انجیل متی: "بدیشان گفت، مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا")، مدینه الهی (Civitas Dei) و مدینه زمینی (Civitas Terrena)، و نیز ثنویت روح و جسم. به نظر می رسد در اسلام نسبت شریعت و دیانت عرضی نیست و به همین دلیل اسلام، به عنوان دیانت مبتنی بر قوانین الهی، در مواجهه با نظام های حقوقی مبتنی برعرف، یا بهتر است بگوییم نظام قوانین بشری، از خود سرسختی نشان می دهد. همین امر سبب شده مساله سکولاریسم در اسلام، البته سکولاریسم در معنایی که اینجا مد نظر ماست، به مساله ای پیچیده و غامض تبدیل شود. به راستی راه برون رفت از این مخمصه کدام است؟ آیا مادامی که شریعتِ فربهِ اسلامی نقش پررنگی در شکل دادن به حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان ایفا می کند، تاسیس دولت بااساس مدرن تعلیق به محال است؟ آیا تاسیس دولت بااساس مدرن در جوامع اسلامی ضرورتی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا در وضعیتی که شریعت از خود سرسختی نشان می دهد، تنها راهِ محدودکردنِ آن، توسل به زور است؟ و نهایتا اینکه اگر سکولاریسم مسیحی (تفکیک شریعت از دیانت) در مورد اسلام امری ممتنع باشد و شریعت را نیز نتوان با توسل به زور به حاشیه راند، آیا باید درباره دولت اسلامی مبتنی بر شریعت نظریه پردازی کرد؟ آیا دولت اسلامی واقعا "دولت" است؟   

جواد طباطبایی در کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران معتقد است که اندیشه فلسفی فارابی ناظر بر "بحران سیاسی خلافت" بود و او به خوبی می دانست که بیرون آمدن از این بحران بدون تاسیس نظریه فلسفی سیاست امکان پذیر نخواهد شد. با توجه به مدارک تاریخی به جا مانده از آن دوران نمی توان در این اندیشه که خلافت دچار بحران شده بود تردید کرد اما می توان این دیدگاه را مورد نقادی قرار داد که فارابی به دلیل مواجهه با آن بحران به سمت فلسفه تمایل پیدا کرده بود.

همانطور که می دانیم فلسفه یونانی از طریق ترجمه هایی که در قرن سوم هجری انجام پذیرفت وارد جهان اسلام شد. ازاین رو، این سخن محسن مهدی درست می نماید که ظهور فلسفه در جهان اسلام، و همینطور در یهودیت و مسیحیت، امری عارضی بود و به همین دلیل از همان ابتدا مساله ساز شد. بحران اصلی که با ورود فلسفه به جهان اسلام ظاهر شد تعارض بنیادین فلسفه با وحی بود. تعارضی که لئو اشتراوس آن را "مساله یا معضل الهیاتی-سیاسی" می نامد. این تعارض از آنجا ناشی می شد که فلسفه یونان بر خرد مستقل انسان در راهیابی به حقیقت تاکید می کرد، و این در حالی بود که بنا بر تعالیم اسلامی خرد آدمی همواره نیازمند یاری جستن از وحی برای کشف حقیقت بود. اندیشیدن به این تعارض و تلاش برای رفع آن بود که فیلسوفی همچون فارابی را به موسس فلسفه در جهان اسلام تبدیل کرد.

این نکته را نیز باید در مد نظر داشت که فارابی به دنبال توجیه فلسفی دیانت و دفاع از آموزه های وحیانی در برابر لوگوس یونانی یا ساختن پناهگاهی برای دیانت نبود، زیرا این دغدغه اصلی و محوری متکلمان بود و آنان در این راه با روش های مخصوص خود به توفیقاتی نیز نائل شده بودند. اشتغال فکری فارابی یک اشتغال تماما فلسفی بود و ناظر بر تعارض بنیادین فلسفه و دین یا عقل و وحی. اینکه این اشتغال نظری می توانست در ادامه با موضوعاتی نظیر بحران خلافت هم درگیر شود به آن معنا نیست که درک بحران از جانب فارابی او را به سمت فلسفه سوق داده باشد. آنگونه که از سرگذشت فارابی می دانیم، وی نزد علمای مسیحی به آموختن فلسفه پرداخته بود و در مراحل بعدی با معضل فلسفه در جهان اسلام مواجه شده بود و کوشش کرده بود این معضل را به مساله ای فلسفی بدل نماید. به عبارت دیگر، فلسفه آموزی فارابی امری عرضی و تصادفی بوده است، درست مثل ورود فلسفه به جهان اسلام، اما آن چیزی که فارابی را به فیلسوف موسس در جهان اسلام تبدیل کرد، طرح مشکلِ فلسفیِ تعارضِ عقل و وحی بود.

به نظر می رسد بنیاد اندیشه فلسفی فارابی تامل در این تعارض بود. تامل فلسفی در باب این تقابل بنیادین نیازمند این بود که فیلسوف و نبی در نقطه ای با هم گلاویز شوند. حاصل این نزاع میان فیلسوف و نبی از پیش معین نبود اما کسی که خود زمینه درگیری آن دو را فراهم کرده بود قطعا می دانست که باید جانب فیلسوف را بگیرد. در اثبات این مدعا همین بس که نبی نهایتا به مقام فیلسوف برکشیده می شود و این بدان معناست که جایگاه فلسفه و فیلسوف نزد فارابی از جایگاه وحی و نبی بالاتر است. فارابی هرگز این اندیشه خود را بطور آشکار بیان نکرد، زیرا این اندیشه می توانست جان فیلسوف را به خطر بیاندازد.